赵汀阳《天下的当代性》德文版

| 赵汀阳

感谢您提出了富有建设性的批评。可以看出您阅读了很多中国经典。我首先要解释关于出土文献的事情，您似乎认为它们代表了更真实的中国。的确，新发掘的文献揭示了一些长久以来未知的真相。比如，一篇出土的早期文献显示，儒家与道家之间的对立原本不像人们以为的那样严重——尽管两者在主要观点上依然有分歧。不过，我不认为出土文献比传世文献更重要，因为历史本身是被历史性地建构出来的，历史不断在自我发展和自我创造，就像一个人不断被自己的言行所重构。埋藏了2000多年的早期文献确实讲述了某些失落的真相，但长久以来广为人知的流行文本同样存活了2000多年，这意味着中国人的思维方式早已在传世文献的影响下被塑造成形，就是说，中国思想的格局不是被遗失的文本而是被一直在世的文本所定型的，是那些传世文献决定了中国的结构和精神。所以我愿意更多地参考传世文献，以及物质性的考古发现，比如被发掘的遗迹（城市、建筑和甲骨等），来解释动态历史的中国。并且，直到今天也没有任何证据证明传世文献的真实性不如出土文献，一些早期的历史记录反而证实了传世文献至少与出土文献同样古老。对于两者产生差异的原因，一个较为合理的猜想是，当年原始文献在传播的时候，不同的手抄副本就出现了些许差异。正如我们看到的，两种文本间只有少量字句不同，估计是抄写者添加或删减了某些内容。我当然不是贬低出土文献的价值，它们毕竟让我们认识到中国被遗忘的部分，但必须承认，它们无力说明在长久历史中形成的中国。

另外，我之所以没有多引西方汉学家的学术资源——对此要表示歉意——是因为我试图建立一种基于中国原版概念的独立理解，而不想纠缠于西方语境下被重构的中国概念，后者不仅不太符合中国思想，还忽视了其中很多理论意义——很抱歉，说的过于直白了。例如，天下体系曾被费正清诠释为“帝国朝贡体系”，这与事实出入比较大。天下体系终结于公元前221年，远早于所谓“帝国朝贡体系”的明代和清代。还有，大一统君主制的中国（前221年-公元1911），甚至包括现代中国，常常按照西方概念被似是而非地描述为“帝国”。如果玩笑地说，此类套用就是“指鹿为马”。事实上中国是一个无法用西方帝国或民族国家概念来定义的大国，如何定义中国对于中国人自己也是个未决问题。一个方便于西方人理解的中国简化形象或许无伤大雅，但对于学术研究却无所裨益。当然，有些西方学者对中国的理解是深刻的，比如Hans Feger教授准确地发现了中国文化中缺少自主自律性的概念，这的确是中国思维中的严重缺陷。坦率地讲，西方哲学给我的教益要远多于西方的中国研究。

除了差异，中西思想之间也有些具有学术意义的巧合事例。比如，早期中国的“智者”公孙龙，他对政治哲学不感兴趣，在那个时代是个怪人。在《指物论》开篇，他写道：“物莫非指，而指非指”。我从中读到了分析哲学的序曲。还有早期的战略思想家孙子，分析了“知己知彼”问题，这似乎是我读到的最早意识到“共同知识”概念的博弈论理解。遗憾的是，此类有学术价值的问题几乎从未被引入到“中国研究”中。

现在来回答您最强劲的问题，即关于天下理论中“is与ought之分的消解”。从休谟那里，我们了解到应然（ought to be）无法从实然（to be）中推导出来。我非常喜欢这个观点，但它仅仅对知识论或科学问题有效，而对形而上问题恐怕无效。至少有两个事例超越了这个区分：一个例子是上帝，他创造了自然（physis）或万物，对上帝来说，is与ought是同一的，他仅凭绝对意志即可创造实在，于是，他的伦理学、美学、逻辑和知识都是同一的，一切都等同于他的意志；第二个例子是人类，尽管人的创造与上帝的创造相比微不足道，但人在历史和文明的创造上分享了上帝的创造性光辉，与其所为具有某种同构性，即is与ought在人类发明的制度、伦理、政治和历史中同样合二为一。当然，人类的意志不能直接化为实在，但有能力选择那些确实是（is）可能的应然选项（ought）。因此，一种能够解释人类行为的存在论必定同时是“创世论”（creationology）——请原谅我生造了这个奇怪的术语——意思是，is与ought在人为创造中是同一的，只是在知识论中才分裂为两个问题，因为知识遇到了主观性之外的实在。能否说，存在论与形而上学总是赋魅的（enchanting），而知识论和科学则是祛魅的（disenchanting）？两者都是必要的，但要根据问题的性质来决定选择使用知识还是形而上学。

| 孙向晨

从历史角度看，“天下”是一个未被实现的理念。从春秋时期开始，中国才出现比较清楚的历史记录，那时周朝已经式微，变成了东周。在那段时间里，诸侯国之间发生了数不清的战争。事实上我们没有足够史料来重构“天下”时代，更多地像是儒家的一个理想。西周的历史或许是天下时期，但太模糊了，而且时间也不长，仅持续了275年。“天下”的理想太过脆弱，很快就崩溃了。如以持续时间而论，罗马帝国与天下相比更为持久，治理更有成效。春秋战国时期可以视为天下走向衰败，同时也是更稳固的国家逐渐被建立的过程。正如赵汀阳所讲，秦汉时期实行的是“国家政治”，是借“天下”之名的专制主义[5]。古典天下思想的逻辑残余保存在中国经典之中，尤其在孔子对周礼的推崇的文本中，但儒家的理想从未实现过。“天下”只是一个传说，尽管历史中不乏以之为名的口实。

即便在古代相对独立且封闭的环境中，“天下”也没能实现。“天下”虽然在本性上具有无外的品格，但实际上反映的依旧是个体与全体的关系。古代世界虽然不存在现代意义上的个体，但每个诸侯国都可以被视为一个独立的“单元”（unit）。现代的“individual”的逻辑同样可以适用于古代诸侯国。每一个“individual”都有独立且分离的自然倾向，以至于霍布斯在构建基于个人的国家之后，不得不在《利维坦》的结论处附加一条自然法：由于主权在和平时期保卫了您的权利，那么在战争时，您也必须保卫您的国家。这是“霍布斯困境”，也是现代个人主义的困境。像荀子一样，斯宾诺莎认为虽然合作对人类来说是“生就的”（genetic），但人们却很难成为一个“整体”；接着，卢梭的“公意”出现了，提供了一种整体维度。然而，“公意”不久便成为了现代专制主义的温床，这实际与秦朝的统治逻辑不谋而合。在接下来的2000年，秦汉的“天下”（同时也是国家），就如赵汀阳在书中反复分析过的，暗合了“专制主义”的冲动。因此，尽管“天下”有其理想主义的维度，但它的现实恐怕却是更为专制的。

| 赵汀阳

感谢您的内容丰富的点评。周朝是否可以作为天下体系的范例，尚无定论，但肯定是一个实例。周朝的历史究竟是怎样的，对于天下理论并不那么重要。哲学的意义在于传承和发展伟大的概念和原理，而非考证历史真相，那是历史学家的工作。

我信任古代文献所记载的周朝历史，因为那是认识那段古史的唯一资源。周朝的历史已被证实是从周创立之初便开始记录的，虽然在其后几百年间经历了丢失、修改和编纂，但所剩下的文献肯定是超过了2000年的古文献。有一件事毋庸置疑，周朝发明了无外的天下概念，这个理论概念为政治设定了世界秩序的目标；另一个事实是，周朝设计了与天下概念相配的世界系统，由一个世界中心（王畿）与许多附属国（诸侯）共同组成的网络结构。这是一个天才的发明，虽然不完善，显然需要重大改进才能适用于未来世界。我必须承认，天下理论的许多观念与古代情况有差距，但无论如何，周的天下概念是理论起点，给了我关键启发。而且天下理论本来就不是历史论述，只是有史料的理论而已。有的西方学者质疑周朝人是否真的想出过如此先进、如此现代的理论时，我实话相告，天下理论是我的发明，但天下概念的确是周的创造，是事实而非文学。当然，您可以说周朝从未实现过它提出的天下理念，因为它的统治区域甚至小于现代中国。但天下概念所蕴含的原则、目标和结构，对于理论而言，比它的实践成就重要得多。

关于周朝天下究竟持续了多久，我与您的看法有点不同。虽然周的实际统治仅维持了275年，但天下政治模式却延续了800年，直到秦始皇建立了新体制才算结束。春秋战国时期，那些强盛的诸侯国成为一时之霸主，但它们都未曾想过要建立新制度，反而只是试图成为天下之新主，尽管都没有成功。它们的失败缘于缺乏获得普遍民心的“盛德”。早期中国有一个政治传统，天命的资格要由伟大德行来确认。贝淡宁（Daniel Bell）将这种政治机制总结为“贤能政治”（meritocracy），不同于民众政治（democracy）。有一点值得一提，最重要的德行还不是个人品德，而是对社会与文明做出意义重大的创制，前者只达到仁，后者才达到圣。传说中的上古圣王和名臣，要么是发明了政治制度或礼乐，要么教会人们使用火、建造房屋、耕种、造船、编织渔网，要么创造了文字系统、书籍、历法等重要事物。天下的故事走向终结时，秦始皇本来也想要重建天下体系，大臣李斯最终用一个无法抗拒的理由改变了他的想法：一个强大的集权国家虽然比无外天下要小，但统治者实际上掌控的权力却比天下之主更大，因此能够避免重蹈诸侯分裂争战的覆辙。

| 易丝·缪勒

我的第一个问题是关于关系理性和“孔子改进”（Confucian Improvement），或者说孔子最优（Confucian Optimum），以这些理念为指导的社会合作如何能够产生并保持稳定。在赵汀阳看来，完整的理性有两个组成部分：个人理性和关系理性。关系理性意图将共在置于首位，将共同利益置于优先地位，它与报复性相反，试图寻求相互伤害的最小化，以及彼此间利益与合作的最大化。我认为将它称作一种合作博弈的策略是恰当的。合作的理念是，通过与他人合作，我们可以获得比自己独自行动所能争取到的更好结果。比方卢梭曾举的例子，猎鹿博弈：几个人去打猎，每个人都能独自打到一只兔子，但如果想打到一只鹿，他们必须合作，因为谁也不能独自捕获到一头鹿。在博弈论中存在的一个最大问题是，对于个人的最好选择与对于所有人的最好选择如何才能合并在一起？它们究竟是否是可兼容的目标？如果不是，如何能将两者兼容起来？换句话说，如何能够建立最优的合作博弈，使得所有人从中受益？

“孔子改进”本身恐怕难以解决确保合作的问题：虽然它承诺了好结果的最大化，但为了有效地运行，我们还需要确保所有他人都能遵照关系理性的策略行事。因此，我的问题是，一个基于关系理性的合作系统将如何产生并保持稳定？有人或许会认为，有助于保持互利合作体系的唯一方式是构建一个中央政权来保证规则的有效性。比如说，中央政权会惩罚每一个拒绝选择”孔子改进”策略的人。“孔子改进”是否需要通过这种方式来获得稳定性？类似于中央政权的东西是否是必需的？

不过，我感觉赵汀阳在书中试图通过其他办法来解决相互保证的问题。比如，他认为“互相拯救最为积极地表达了相互利益最大化原则”[6]。这是否说，集中控制并无必要，我们可以依靠非强迫性的动机，比如利他主义？或者，我们是否应该以集中控制为起始条件，之后寄希望于演化为利他主义？或者是否存在某种机制——比如对关系理性策略的自发性靠拢——来保证每个人的合作行为？总结一下，我的第一个问题是：“孔子改进”需要什么条件才能得以出现并保持稳定？是否需要政治权力的干预？还是某种心理禀赋？如果脱离了外在强制与利他主义，稳定的合作是否能自发产生？

第二个问题是关于包容性（inclusion）与共在（coexistence）如何公平实现的条件。天下的一个主要理论发明是无外原则，一切都被包含在内。假定它已经被我们所接受——我甚至敢于说，很多来自广义的自由主义传统中的哲学家和政治理论家实际都会同意不同版本的无外原则，并且我们都同意追求互利的全球合作是必要而且重要的。那么，最为紧要的问题不再是全球合作是否是可欲的，而是在什么条件下，它是可欲的？合作的公平条款是什么？令人心生敬意的共在到底有什么规定？

一些抽象的原则，比如互惠效用的最大化、”孔子改进”等，并未让我们对共在的具体实质条件有足够的了解。这恰恰是关键所在：我们如何断定何种条件具有实质上的公平性？其中一个问题是，好处（advantage）该如何定义？我们以什么作为基准线来定义什么是好处？我很想知道赵汀阳对这些问题是怎么看的。是否存在一些公平共在所需的必要条件（在“孔子改进”之外的）——物质上的、制度上的或其他方面的？如果有，它们是什么？概括地说，第二个问题就是：什么是公平的一体化或共在的必要条件？这些必要条件是否能够从合作的逻辑中推理出来？或是否需要通过民主程序来选定？

| 赵汀阳

我很感谢您提出的这些富有挑战的难题，它们让我意识到自己的局限。在此，我可能不得不求助一些纸上谈兵的哲学“花招”来回答您的问题了，而您的一些涉及实践细节的问题可能终究难以回答。

关于您的第一个问题。如您所知，稳定的社会规则要么来自于高度成熟的自发习俗，要么来自于强大权威所制定的秩序或法律。前者基于人们的默认共通意识（tacit consensus），后者源于支配性的权力，两者皆属社会自然而然的发展结果。与之相比，现代性却是极不寻常的冒险，现代性试图将社会、人类、文明全部纳入到了人造的非自然计划之中，让启蒙了的自主性掌控一切。“觉醒的”反思主体将一切自然生长的事物都视为是反人类的、不合理的、不公正或不公平的，于是现代性成为一个持续的革命活动，在这个意义上，现代性可谓重新定义了人的概念和生活。但是，当我们欣喜于现代取得巨大成功的同时，也会意识到同样严重的副作用。当每个人的主体性被赋予同等的绝对权利时，一切问题变得不可解了。如果我的理解没有错的话，现代性并没有向上帝告别，也没有废除独裁性，而是将每个人都塑造为神，并将“独裁制”转移到了每个人的绝对权利之中。这对个人是好事，却有一个悖论：我们都厌恶加诸于自己头上的独裁统治，却很乐意在个人权利所定义的边界内成为一个小独裁者。如今，互相竞争的权力和权利、诉求和需求以及自以为是的话语体系已经让割裂的、破碎的社会不堪重负。我并不是在批评个人权利——事实上个人权利对每个人都很重要——而是为现代性的自我挫败困境感到忧虑。

现代人对政治权威有着强烈的恐惧感，担心失去主体性的自由。政治权威有可能做出最坏的事情，但令人尴尬的是，民众也没有好到哪里去，其实政治威权人物在成为统治者之前就是民众的一员，而许多民众的愿望就是成为威权人物，他们是同一种人。孔子和柏拉图的观点在今天肯定不受欢迎（两人如果能见面，很可能会成为挚友）。我提起这一点并非怀古之情，而是说我们需要反思还有什么是更好的选项。在现代条件下，我们绝不需要专制权力，但问题在于，同样不能寄希望于自发的结果（比如“真正有效”的市场），也难以寄希望于现代民主程序（不论是代议制还是全民公投制），因为自私的众人同样可能做出非理性的选择。

另外，寄希望于利他主义恐怕也不可靠，这种品质不仅罕见，还缺乏足够的韧性（robust）来经受各种挑战。利他主义者恐怕永远无法生成一个稳定的社会秩序所需的足够规模人群。您的问题涉及了一个几乎无解的现代问题，即，现代解构了传统社会，却没能建立起足够稳定的新社会。当然，现代社会在开始时生机勃勃，但随着时间推移，它的内在矛盾愈加成为自身发展的阻碍，而恶化的市场与败坏的民主却无法自救。毁灭旧制度比建立新秩序要容易得多。幸亏我只是一个纸上谈兵的哲学研究者，如果我是负责建立好社会的政治家，恐怕会被急死。对于实践上的问题，我并无足够的智慧来提出具体对策。

就理论而言，我想再次强调的是，尽量将一切可能世界纳入思考范围，至少要包含最好与最坏的境况。这个标准让我们看清楚为什么有些著名的理论，比如罗尔斯理论，并没有普遍有效性，因为它只适用于自由主义者组成的发达社会这样的特例，却没有能力去解决较差可能世界中的问题。我不信任威权制度，因为它蕴含着独裁的危险，但也不信任民主，因为民主已被充满谎言与欺骗的公共意见所裹挟而沦为了“代主”（publicracy），就是说，现成的每一种制度都有严重缺点，我们需要去想象新的制度。所以我期望一种能够达到”孔子改进”并且基于关系理性的制度安排，并期望一种基于“自带智慧的民主”（smart democracy）的世界宪法。所谓自带智慧的民主即“知识加权民主”，它让知识而不仅是大众来参与投票，让理性知识（episteme）而不是意见（doxa）来决定宪法。请不要忘了，至今尚无任何一个现存宪法是经过一切人同意而决定的。我的理解是，宪法应当是政府与一切人以及一切人与一切人订立的契约。由此来看，没有任何一个宪法获得了完美的合法性证明。100%的同意是几乎不可能的，因此，相对最接近普遍同意的制度应该是理性决定的制度。

您所提的第二个问题十分深刻。请允许我给出一个相对抽象的形而上论证。我的确试图从人类的存在论“语法”中演绎出共在的必要条件。简单地说，我的第一步论证是：一切问题都始于思想的“否定”功能，归功于语言中否定词“不”的发明。Being（存在）是一切问题的前提，但Being本身不构成哲学问题，因为关于Being的唯一的分析命题是“Being is Being”（存在即存在），这是一切问题出现之前的纯粹必然性，但它本身不是问题。关于Being，如果试图说出任何超出这个分析命题的内容，必定是虚构了一个“综合命题”或小说，所以研究Being的形而上学是说不通的。真正的问题是从Becoming（变在）开始的，有变化才有问题。当人学会说不的时候，哲学才得以出现。通过否定词，人类发明了“可能性”，进而发展出关于选择、自由与未来的意识，于是人类为自己制造了“这样去在还是那样去在”（to be this or to be that）的选择难题，因此才将“如何存在”（to-be）变成存在论问题，其极端表现形式是“生存还是毁灭”（to be or not to be）。

我的第二步论证转向了实存（existence），即Being在场的实际可能性。海德格尔很正确地将此在视为在世之在（being-in-the-world），而不是胡塞尔式的处于世界之外的纯粹我思。对于人来说，去在（to be）必求永在（to be for long）。我将其视为一个“准”分析命题（因为引入了生命有限性这个不纯粹条件）。进而，去在（to be）意味着与他人共在（to be with others），这是自明的事实。因此，在存在论上讲，人的存在（existence）以共在（co-existence）为前提，或者说，共在先于存在。

第三步论证的是共在的最佳策略。为了在与他人共在的条件下永在，确保相互安全的风险规避原则就在理性的价值排序中占有首要地位。这就必然需要“孔子改进”原则，即任何人的利益改善必须同时必然地导致每一个人的帕累托改进。这种基于关系理性的思考方式将相互敌对最小化的努力置于个人利益最大化的追求之上。

但这只是一个纯理论论证，仅仅确定了理论上的出发点，并不能必然推出有效的实践策略。“合作逻辑”作为纯理论上的理性原则，我愿意承认是脱离实际的。人性和生活情境都太复杂，变量多到无法理论化，预测社会变化的难度恐怕超过预测地震和传染病。

您的建议和批评正是我非常需要的。

| 沃尔特· 范库和

关于个人理性的局限性，好像不很清楚。一方面，书中宣称，如果理性以追求个人利益最大化为目标，个人之间就难以建立相互信任和稳定共识；另一方面，书中也承认——由于优势策略是有限的——当聪明才智被用尽时，博弈就会达到稳定的策略均衡。这意味着，即便缺乏信任，稳定性也可以存在。另外，个人理性为什么就不能产生信任呢？我想到了麦基（Mackie, Ethics, Ch. 5.4）和高梯尔（Gauthier, Morals by Agreement, p.183）说过：为了克服囚徒困境以及避免在合作中被排除出局，对于每个人来说，最优的理性选择是采取有节制的最大化（constrained maximization）策略。有节制的最大化者为了获得他人的信任，就只好让自己遵守基本的行为法则，而如果这样的行为是有利可图的，那么，以这种理论为首要教育内容的社会就能够基于个人理性而被组织起来。如果以上论证是成立的，那为什么还需要额外增加关系理性？究竟什么是关系理性能做而个人理性做不到的事情？

还有就是关于合法性的三个层次，似乎存在着循环论证。大概是这样：

L-1：一种规则体系是合法的，如果每个人都同意。

但由于这是不可能的，因此⇒

L-2：一种规则体系是合法的，如果大多数人都同意。

但由于民主程序并不能保证最符合大众和个人利益的选项被选出，因此⇒

L-3：一种规则体系是合法的，仅当它能表达民心[7]。

可是，民心意味着对每个人都有利的律法或伦理准则，因而会被所有人接受。这样的话就回到了L-1，并再次面临一致同意的不可能性问题。

在我看来，从中可以引出四个推论：

1. 在大多数情况下，我们只能满足于多数人支持的规则。

2. 为了使多数人暴政的风险降至最低，每个人必须有参与决策制定过程的兴趣。

3. 在大规模共同体中建立参与机制的合适方式是商议民主，它能保证每个人在经典意义上的政治自由。

4. 在大型社会中（在一个无外的世界国家中更是如此）总有一些少数群体，他们的目标和信仰会被多数人的民主所无视。为了不让少数群体被社会抛弃，有必要允许移民（或在世界国家中自由移动），同时允许在一个国家内部实行地域化的法律，就是说，当不同地区的人们在某些事情上的目标和信仰存在不一致时，一个地区用一套规则，另一个地区用另一套规则。

最后，您的正义概念是什么？在“新天下的词典”一节的2.2.1，正义概念似乎与”孔子改进”有关。它声称：一个系统得到帕累托改进的同时，也必须保证每个人都实现帕累托改进。对此我有一些疑问：帕累托改进不能代表正义标准，因为甚至奴隶制也可以有帕累托改进。每个人都实现帕累托改进又意味着什么？其次，孔子的口号“己欲立而立人，己欲达而达人”也不能必然导出正义。一个资本家也可以通过为别人提供就业和收入来实现他的目标，但这没有使资本主义社会变得公正。还有，对孔子的正义原则的证明是什么？其基本观点似乎是，每种事物都通过保持一定的平衡才得以存在。照这样说，照顾弱者的原因并不是出于平等理念，而是为了建立互利系统来维持平衡，以使每个人都得以生存[8]。然而，生存、相互利益以及系统稳定性似乎是很弱也很模糊的标准，它们可以通过不同的途径得到满足。作为存在论原理的平衡概念是否足以限定地给出特定的分配秩序？

| 赵汀阳

感谢您直奔要点又充满挑战的问题。我来试着解释。

关系理性的优势是能够排除最差可能性，即不利于共存的战争和敌对策略。这个问题也正是个人理性的弱点。让我们来分析一下，如果表达为简略的模式，个人理性可能带来三种结果：（1）1+1=2。意思是，每个参与者都得到了公平公正的利益分配。虽然好，但几乎不可能，因为没有哪个游戏规则对每个人都是完全公平公正的；（2）1-1=0。这意味着同归于尽或两败俱伤的敌对行为；（3）2+0=2。意思是赢者通吃（通吃有点夸张了，实际上可能是大吃，比如1.8+0.2=2）。与之不同，关系理性试图实现1+1=3。这在数学上是荒谬的，但在存在论中却是可能的。它说明的是，如果能将个人理性难以达到的共享幸福最大化，这种积极的关系就能够创造超出个人所得的额外受惠。比如说，相爱所带来的共享幸福明显超出了“公平公正”的利益分配。这个例子有点讨巧，那么可以换成更常见的友谊或互惠合作，比如充分互信的合作不仅能够把交易成本减低到几乎为零，还可通过互助而增加更多的发展机会。最重要的是，关系理性排除1-1=0或者2+0=2这类令人失望的情形。在关系理性中，每个人的幸福都是共同关系的函数值。比较乐观的设想是，通过”孔子改进”的制度安排，每个人都将会比单纯使用个人理性获得更多幸福，至少更多受益。

简单总结一下，首先，关系理性的最大优势是排除战争和冲突，也就排除了最坏可能性；其次，互惠关系可以发展出循环性的“礼物”制度，包括物质上或精神上的礼物。基于关系理性的“礼物”并非出于慈悲或怜悯的慈善行为，而是考虑到最优结果和最小交易成本而做出的互惠激励或及时的互相帮助。格雷伯（David Graeber）在《债：第一个5000年》一书中讨论到，作为循环“债”的礼物关系最早建立了文明与人文制度的核心要素。这个人类学的发现与孔子主张的作为人性基础的仁-义循环相呼应。仁通常被粗心地翻译为benevolence（仁慈），实际上仁的理论意义是：（任意两人之间的）互相关切。而义的理论意义是“人的义务”（human obligations），而不是通常译成的“righteousness”（正直）。

我来试举一些关系理性的例子，但临时想到的也许不是最恰当的例子：（1）在传统中国的乡村社会中，邻里会彼此帮着建造房屋的结构和屋盖而不索取费用；（2）当农作物成熟时，为了不误时节，邻居会轮流互相帮忙收割，同样不计报酬，也不计较谁受益多了还是少了；（3）年轻人结婚，朋友们会以随礼方式给新人钱，资助他们购买生活必需的物品。不过这些事情基本上属于过去时，自从上世纪90年代资本主义开始在中国盛行，循环礼物的传统已逐渐消失，被认为是个人自由的负担。循环礼物的要点是，它不见得是对称或均衡的，回礼未必有同等价值，可多可少，礼物的目的是建构亲密关系，主要不是完成一项经济交易，当然实际上发挥了经济作用。互惠关系显然有助于降低每个人的风险成本。循环礼物基于“人义”（与保证自己利益的人权形成对比），意味着，做人即分享（与分割形成对比[9]）。这说明了在形而上学基本设定上的差异：人是由关系所塑造的，而不是各自独立的个人自己决定的。

现在回答您的第二个问题。我必须承认，我的基本假设的确存在着循环论证。以前我迷信逻辑，很怕陷入循环论证，后来不怕了，因为发现循环论证可能是哲学理论难以避免的现象，而且未必是错误。循环论证在逻辑中肯定不能接受，然而现实不是由逻辑组成的。逻辑是数学的法则，却不是生活的法则。逻辑只有一维时间，而现实则有多维度的时间，就像博尔赫斯所形容的“时间的分叉”。如果一个哲学理论以现实为条件，那么很可能在基本观点即前提、假设或定义中存在着循环论证。其实即便是一个数学系统也可以在基础概念上存在循环解释，比如希尔伯特（David Hilbert）精妙的几何学理论，据说他的系统基于循环定义的基本概念因此摆脱了欧几里得传统所依赖的所谓自明的直观解释，自明性是不完美的证据。

您说的没错，民心的确是个问题，是个未被清晰界定的传统概念，它的涵义像卢梭的公意一样模糊。在我的语境中，民心意味着对人们普遍有好处的事物就能够获得普遍接受。很抱歉，这仍然是模糊的。但有一点可以明确，民心所向与众人所欲有所不同。比如教师试图传授给学生好的知识，却未必是学生想学的。显然，欲求（wants）有可能背离需要（needs）。我对民主的疑虑也在此，民主基于人们之所欲，可是“好事物”数量有限，远少于人们的欲求，满足不了人们以权利之名提出的合法诉求。如果跟随大多数人的欲望，世界终将陷入枯竭与毁灭。能够拯救世界并且保证所有人生存的是理性，而不是公众意见。民主如今退化为“代主”（publicracy），不再是真民主了，所以我尝试在理论上寻找一种有足够能力防止集体非理性的“自带智慧的民主”。

关于您的第三个问题。对孔子原则的理解容易被流行的译法所误导，更准确的翻译应当是“to be established iff let others established, to be improved iff  let others improved”（己欲立而立人，己欲达而达人）。我将这个原则进一步演化为“孔子改进”。您很正确地指出，即便是“每个人都获得帕累托改进”，也未必能够保证一个完全公正的社会。我猜您想到了平等问题。许多当代哲学家给平等概念添加了太多内容，平等概念已经过于臃肿，现在似乎已经不敢说哪一种事情不应该平等了，但这反而把平等变成了多种互相冲突的目标。现在恐怕需要把平等从相互矛盾因而难以实现的大量诉求中拯救出来，否则反而哪一种平等都实现不了。我们不必期望”孔子改进”能够产生一个完美公正或全面平等的社会，”孔子改进”没有那么大的能量，不过我坚持认为，比较而言，”孔子改进”好过其他各种福利改进方案，无论是帕累托改进还是卡尔多-希克斯效率（Kaldor-Hicks efficiency）。

令我感到担忧的是，当代理论沉溺于政治正确，沉浸在现代性的“蜜糖”中的我们恐怕难以意识到它所蕴含的严重潜在威胁。自我宠溺（self-spoiled）的现代理论缺乏广谱的适应性，没有考虑足够多的可能问题，难以胜任未来的挑战。一件好事如果太好就有可能好到不现实，比如，平等只有在合乎理性并且可行的前提下才会成为真正的好事，就是说，平等不能只考虑伦理要求，还需要考虑世界的存在论状态，包括经济条件。顺便一说，上帝恐怕不需要伦理学，他只凭借想象力和美学就可以创造世界，或者他另有一套我们不能理解的超验伦理学，而他的超验伦理学很可能与美学是同一的，如同维特根斯坦所说的。

| 斯蒂凡·戈思帕

赵汀阳论证说，关系理性不仅是我们的需求，而且在理性上也是生存需要。赵声称，以私利最大化为内涵的个人理性观念不足以解释理性概念。一个行为，如果仅仅对个人利益的最大化进行理性算计，并不能被证明是理性的，相反，只有把他人的理性回应纳入计算，他的行为才称得上是理性的。无人能在这个世界上独存，每个行为都会影响到他人，被影响的利益相关者会以这样或那样的方式做出回应。既然所有行为都在一方面影响到他人，另一方面也承受着对影响的回应，因此双方都要考虑行为的后果。仅当没有他人干涉并改变其可能结果的危险时，一个行为才被视为是最为理想的理性行为，因而行为者需要在一开始便将所有受影响的人的利益考虑在内，只有这样，个人行为才是充分理性的。因此，赵的结论是，个人理性只有当它能够必然导出集体理性才是真正理性的[10]。一个人必须理性地考虑个人与他人之间的交互关系，个人理性在逻辑上要求转变和发展为集体理性。根据赵的说法，只有借助能够在交互关系中依然普遍有效的广义上的集体理性观念，人类作为一个整体才能够解决合作中的挑战。这个重要的洞见——在我看来——与广义上的理性选择理论是一致的。由于赵将我们的同时作为个人和集体的生活看作是“重复博弈”（iterative games），个人理性的确能够导向集体理性。然而赵又认为哈贝马斯的交往理性过于理想化了。这就有了一个疑问：赵设想的理性到底怎样才能具有集体性的？理性考量究竟是从个人视角出发，还是像集体代理人那样从整体考虑的集体视角出发？

赵的“孔子改进”很好，可是同样也很理想化。假设所有的参与者都能展现出足够长时段的理性思考，他们确实会寻求一种与所有相关人一致同意的契约。但这仍然不会自然而然地关切到所有参与者的平等和互相尊重。如果实力不均，以至于一个成员可以在相当长时间内统治和支配其他成员，那么，维持这种统治关系就会成为那个优势成员的理性选择。如果这种统治关系被高效的意识形态用似是而非的正当性加以掩盖，那么精明的统治者就对那些为讨得自己的一点利益而屈从统治者的人拥有着不平等的支配权。这种情形就恐怕很难说是完全普遍令人满意地改进了所有人的利益。”孔子改进”无疑是对帕累托改进的一种改进，后者的要求太弱了，具有普遍性的”孔子改进”确实更优，但与帕累托改进一样有个类似问题，它同样缺少道义上的必然条件来确保它要么是对所有人的平等改善，要么能够将所有人改善到平等的福祉水平。

不论作为政治概念的“天下”看上去多么诱人，我们都不应当在政治上过于天真。天下是追溯至孔子思想的古老概念，建立在美德伦理的基础上。孔子的美德伦理有个一般性的疑点，它的等级制假定了：父亲最清楚怎样做是对家族最好的事情，类似地，政治权威最清楚怎样做是对百姓最好的事情。于是儒家要求统治者应当将百姓的愿望考虑在内，并且满足它们，可是就像对待家族中的小孩。我们很难确定那些服从者是否有足够的思想水平和实践上的独立认识来判断父亲是否是一个好的领导者。然而另一方面，如果人民真的有足够的知识，从一开始还有什么必要去服从政治权威？孔子思想中的等级制元素预设了在知识和美德上的不平等，它是蕴含在儒家思维方式中的一个至关重要的组成部分——对我来说，这同时也是十分严重的问题。

| 赵汀阳

非常感谢您富有启发的评论和问题。

我并不主张用关系理性来替代个人理性，而是试图将关系理性作为一个新元素纳入到理性的范畴之中，使得关系理性与个人理性在理性的列表中并置存在，两者都不可或缺。康德定义了理性（reason）的两个组成部分：纯粹理性与实践理性。在此之后，经济学、政治学以及博弈论却将实践理性窄化在个人理性（individual rationality）范围内，而且把道德因素从中剥离出来，变成单纯算计性的个人理性。这样的理论不足以建立一个好社会，因此我试图重新定义实践理性，但不是回到康德。道德化的实践理性力量太弱，难以对付大多数的实际场景，包括政治的、经济的以及日常生活的问题。

首先，康德所要求的无条件的道德理性是不切实际的，在社会的大多数情况下都难以为真，所以需要转而重新考虑有条件的理性。其次，完整的实践理性概念至少包含三种理性：个人理性、集体理性、关系理性。也许还可以加上哈贝马斯提出的交往理性，但交往理性似乎是个人理性在交往情景约束下的应用，缺乏独立意义，暂且不算在内。三种理性彼此独立，无法相互还原或被替代，所以我不会用关系理性来替换个人理性，也不能让个人理性变成集体理性。但我确实认为，个人理性远不足以给出生活问题的答案，集体理性是共同体决策所必需的，而关系理性则是解决冲突或敌对行为所必需的理性，用来平衡个人理性的自私。

您很正确地指出集体理性是从未解决的问题，的确，它不是公意，也不是团体的观点。在经济学和政治学中，集体理性被认为是个人理性的加总。但令人失望的事实是，个人理性的加总不能必然产生集体理性——不仅未必是理性的，甚至往往是非理性的。另外，怀有敬意地说，即便是哈贝马斯的理性商议也仅能摆平微小的误解和矛盾，而难以解决文明冲突或宗教对立之类的大问题，因为严重冲突暴露的不是思（minds）的分歧，而是心（hearts）的鸿沟。不讲理的人心问题显现了个人理性和理性商议的局限性。简言之，个人理性的弱点源自它的自我主义和个人主体性所限定的单一视角。我很赞同古希腊人信任知识胜过意见的做法，可是现代思想常常混淆知识与政治或知识与权利的问题。关系理性应该有助于跳出自我主义和大众主义的陷阱。关系理性意味着我们需要将事情放置在与一切人的一切可能关系中来看待。比如说，爱是一种关系而不是一个意见或意愿。任何可能生活都只能存在于关系之中。

您提到支配性权力可能采取的理性策略所蕴含的危险，我完全同意您的看法。一位出色的中国作家，刘慈欣，在他的科幻小说《三体》中提出一个令人不安的问题：如果充满外星文明的宇宙是一个零道德的社会，即一个极端的霍布斯情境，我们该如何应对？我想说，道德和伦理是人间奇迹，它们只存在于人人是弱者的社会中。尼采说得对，只有弱者才需要道德。感谢上帝让人人都是弱者，这是人类的“存在论运气”。正缘于此，人类才能发展出文明，特别是理性，来对抗专制强权。

“孔子改进”对每个人都有益，但不意味着它能使每个人都达到“相同水平的福祉”这样的高要求。而且一切人在一切事情上的平等可能会导致“文明的热寂”——尽管宇宙热寂说尚未获得最终的证明，但它在理论上是个警示，提醒我们不要对平等怀有过分的热情，它就像甜蜜的毒药，在满足每个人的同时也可能毁灭文明。中国有个古训说：“维齐非齐”。更具现实感的”孔子改进”只是有希望避免个人主义造成的问题，包括囚徒困境、搭便车问题、公地悲剧以及反公地悲剧，但它不能保证每个人都得到同等的幸福。天下体系并不许诺一个所有人走向至福的乌托邦，而是期望一个可实现的充满和平与共享的共托邦世界。这当然不是完美的世界，但完美本身就是一种危险。根据“不完美主义”，一个完美的事物会因为完美而脆弱。

我还想说，我特别同意您指出的儒家伦理中存在的严重问题，尤其是等级制。我在重新构思天下体系时的工作之一便是剔除旧天下理论中的等级制与中心霸权。并且也试图避免让理论沦为道德主张，因为天下终究是个政治概念而独立于伦理判断。

| 格拉汉姆·帕克斯

读到你说天下是“一个具有世界性的世界”（a world of worldness）还有“世界的世界化”（a worldlization of the world），我就在想，这与海德格尔在《存在与时间》中提出的“世界的世界性”（Weltlichkeit der Welt）这个存在论观念之间可以如何联系起来。海德格尔的理论在现代西方哲学传统中很有独创性，当他说到对特殊事物的加总将永远无法达到对“世界”的完整理解时，他的进路就与天下理论的假设颇为亲近。他认为，理解世界必须从生成意义的整体化“参照语境”（Verweisungszusammenhang）出发，从完整的“关系系统”（Relationssystem）出发。在我看来，这似乎与作为政治领域的思想出发点的天下理念不谋而合。

| 赵汀阳

感谢您提及海德格尔的创见。我在《第一哲学的支点》这本关于形而上学的书中讨论过他的思想。我很认同他将存在论焦点落在作为“在世之在”（being-in-the-world）的“此在”之上，这不同于在世界之外来观察世界的胡塞尔式自我。我也同意您说海德格尔将世界视为“关系系统”（relational system）的理解方式与中国的形而上学产生了很好的呼应。不过，我们要处理的问题不同。海德格尔哲学成功地解释了个人的在世之在，却不能用于解释政治与社会性的共在（coexistence）。关于个人在世之在的理论还不是对人类社会共同问题的解答。基于此，我试图理解政治的存在论问题，通过共在问题去发现“无外”与“普遍共可能性”原则的存在论合理性，所以我是在“为世界而世界”（a world for the world）的意义上去理解世界的世界性。

| 克莉丝汀·纽豪泽尔

在对现代性的单面性进行批判时，赵汀阳的观点似乎与霍克海默及阿多诺的《启蒙辩证法》颇为相近，比如，他同样批评了无脑的消费主义与精神性的缺失。在我的理解中，霍克海默和阿多诺着重从两个方面批判了启蒙运动。为了实现其宏伟计划，扫清所有恐惧背后的理由，启蒙运动试图彻底摧毁所有神话，其中包括那些本应当保留的，即对不可控制的、不可理解的、不可名状而只能敬畏的事物的感觉。另外，他们认为启蒙运动只是一个智识上的运动（intellectual movement），忽略了真正有效的启蒙所需要的物质前提和必要的社会结构。

所以我想问的是：首先，如果需要的话，天下是要建立某种全球性的神话，还是仅仅一个本地化的神话？是否需要某种手段来确保它本身所具有的理性不是单面性的实证主义理性？其次，天下需要什么样的物质前提？谁会拥有这个世界？生产手段将如何分配？收入会怎样变得平等？

赵提到的“民心”，我不是很清楚究竟是什么，又如何在全球层面获得民心。它似乎对天下的实现至关重要，因为它能够让一个政治制度在民众心中具有合法性。有时候赵将它与公意联系起来——这就意味着一种对各种基本价值具有极强包容性的话语体系。那么，什么样的结构，怎样的行动者能够推行这样的话语？它是否由区别于英语统治下的哲学的另一种全球性哲学所构成？赵还说，民心是一个普遍性的价值体系，因而会得到普遍接受。但是，什么样的价值可以做到不仅被理性接纳，还能够被所有人的人心所接受？人权大概可以是一个候选项，但在现实层面上，赵很正确地指出当前的人权系统已被滥用，它对于许多国家来说并不适用（不过赵对罗尔斯的理解有点粗鲁了，罗尔斯毕竟还是区别了流氓国家和受难社会）。那么，何种程序能将人权转化为民心，或至少接近民心，进而使其成为天下的坚实基础？

还有关于尊重的问题。相互尊重似乎是天下的组成因素，其中包括对文化与宗教多样性的尊重。这里存在一个大问题，对我来说不太清楚的是，每个人应得的平等道德地位（moral standing）在天下体系中将如何获得认定？并且，这种道德地位包含多少内容？是否包含了每个人的平等权利？如果是的话，究竟是哪些权利？明确了这一点就能够为宗教与文化多样性的内涵划定界限，这件事情如今常与某些当代实践混为一谈，比如性别歧视、宗教自大与文化势利眼（cultural snobbism）。

当代天下区别于古代天下的一个前提条件是，人们要求被视为社会中的或至少是他们自己的社会圈子中的平等成员。数字化交往导致了社会比较与社会区分的全球化。由于这个原因，小范围社群内的尊重，比如家族的或国家的，已经不再能满足人们对平等尊重的需求。在这样的情形下，天下将如何确保每个人都能够得到平等的尊重？在我看来，这似乎是民心的一个重要方面，对天下的建立十分必要。

还想提起一个关于商业公司的问题。赵在书中多处批判了技术权力的兴起，可是却从未提及过商业公司。在我的理解中，公司是我们这个时代最强大的行为主体之一。在200个最大经济体中，超过2/3是公司。公司是最完美地表现了在竞争环境中寻求自私利益的主体结构，似乎应该是天下体系的对立面。因此，存在两个问题：1. 天下体系将如何在商业公司的阻力下被推行出来？或者公司能否被转变为天下体系的助推器？2. 公司能否在天下体系中存在？如果是的话，它们将如何被安排和加以控制？在天下-国-家的结构中似乎没有找到它们的位置。如果公司不被容许存在，大型的经济事业又将如何被有效地组织起来？

| 赵汀阳

非常感谢您提出的这些关键问题。

关于前两个问题，我想说的是，天下体系是为了解决世界级别的问题而设想的。如您所知，没有哪个世界级或全球性的问题能够在本地层面获得有效的控制和解决。无论是核武器、气候变化还是全球经济危机和尖端科技（人工智能和基因工程等）。因此，天下旨在创造一个世界身份，而不是属于中国的地方性身份。天下理论考虑的是一个容纳世界与所有人的普遍兼容理论，目标是要达到类似于康德理论设想的普遍性。虽然，天下是一个取自于古代中国哲学的概念，但不意味着它为中国所专有，提出这个理论的人可以偶然地来自世界的任何地区，列支敦士登、瑞士、巴西诸如此类。天下应该是所有人共同拥有的网络体系，而不是由某个国家所能支配的。天下体系的特殊性就在于它的制度性质决定了谁也没有能力统治他者，因此只能合作共在。假如关系理性真的落实为制度安排，就基本上取消了帝国主义的可能性。

我完全同意您说的启蒙不应仅限于智识层面的运动，其实启蒙运动以来的思想资源已经枯竭，越来越难以回应当代问题了。关于天下体系所需的必要物质前提，我相信至少会包括多种新兴科技，即互联网、人工智能、量子技术、可控核聚变、以及全球通用货币（可能是数字的）等等。这些技术会对整个世界而非某个国家或地区带来全面的改变。科技会造福于所有人，但也可能带来严重危害，所以我们既需要技术，又必须保持警惕。事情总会有意外，比如，与早先的估计不同，互联网并没有成为一个充分民主和自由的虚拟社会，相反，它重复甚至也在放大社会偏见、隔阂、谣言、仇恨以及对抗，制造了一个“后真相”的世界，人们的隐私和自由处于时刻可以被侵犯的境地。如今我们怀着巨大的期许和深深的忧虑在等待人工智能、量子计算机与基因编辑的时代来临，这些技术创造福利的能量巨大，但也能听到以技术统治为其手段的新专制到来的脚步声。我们当今身处于这样的境况：技术越来越新，而政治秩序、制度或体制却相对落后，难以应对新技术带来的挑战。因此我相信，技术越是发展，就越需要一个与新的挑战具有同等规模的世界体系。天下体系是在这些挑战的压力下的理论构造，它与民族国家不构成冲突，而是在已有的国家体系之上加上一个另一种性质的系统，包括世界宪法及其制度安排。

用卢梭的公意来类比民心确实不恰当，我很后悔引用卢梭。民心概念本来就缺乏定义，大概是指能够满足所有人的必需因而获得普遍同意。民心是符合理性的，必需品的范围明显小于人们的欲望所求。过多的免费午餐会使人们被惯坏，劳动应当得到尊重。免费午餐似乎与人权存在某种关联。人权肯定是必要的价值，人的义务也同样是必要的价值，我们需要以人义来平衡人权。

请允许我就人权问题多解释几句。无论理论上还是实践上，天赋人权的观念都蕴含潜在的灾难性后果。如果杀人犯被判处7年徒刑，这是道德灾难而不是人权的胜利，因为这意味着我们要接受7年牢狱=1辈子生命这样荒唐的算法。我支持废除死刑，但同时坚持认为对罪犯的惩罚应当充分考虑到无辜受害者的损失，否则被害人的人权又如何体现。因此，我主张以“预付人权”替代有理论漏洞的天赋人权，或可改进人权概念使之更为健全。简单地说，预付人权意味着：（1）用有条件权利替代无条件权利；（2）每个人出生就被预付了一切人权；（3）如果某人侵犯到别人的人权，他的相应人权就失效，或者说，如果某人放弃了尊重他人的人权的义务，就视同自动放弃他自己的相应人权。您应该不难看出，预付人权的重点在于恢复权利与义务的平衡关系。我相信义务甚至是更关键因素，因为义务在逻辑上可以必然导出（entail）人权，但反过来则不行，权利仅在弱的意义上蕴含（imply）义务，即只在“实质蕴含”（material implication）意义上有效，因此权利不能必然推出义务。在义务和权利的关系中，人义才是人权的逻辑基础。

您担心天下体系中的权利平等问题，我想，在个人层面上，必须尊重每个人的预付人权；在文化层面上，天下体系必须为一切文化保留充分发展的空间。但平等概念也是一个不清楚的概念，缺乏明确的限制性。比如说，以反歧视为名的政治正确暗中赋予了一切事物以相同的价值，但在实际生活中，没有人会取消价值排序。我们痛恨歧视，可是价值排序已经意味着某种歧视。平等概念依然是个疑问。

您提出的关于公司的问题最有意思，也特别重要。很惭愧，我对公司缺乏研究，但同意您对公司的深刻理解。我没有足够能力预见资本主义的未来，但对未来有个想象——不是预言——所有在历史中高度发展的文明基因很可能都会在未来得到继承或复兴，而且很可能形成相互补充的混合文明，就是说，无论资本主义、社会主义或其他主义，其基因都不会完全消失。不知道会不会这样？

| 罗宾·西利凯特斯

对世界主义（Cosmopolitanism）的解释有着多种相异的理论进路。众所周知，它的原义是 “世界/宇宙的公民”（源于κόσμος/kosmos，即世界或宇宙，以及πολίτης/politês，即公民）。第一种政治性的世界主义是全球正义世界主义（Global Justice Cosmopolitanism）。它是自由主义的世界主义理论的中心论点。卡尼（Simon Caney）将它称为“司法性的世界主义”（juridical cosmopolitanism），定义为：“我们都是同一世界的公民，因此都应该被包含在一个共同的分配正义体系中”[11]。至于为什么如此，通常有两种答案。第一种指出全球交互系统已经让所有人参与其中并形成了相互依赖。第二个答案强调一切人作为人本身的平等尊严，而民族、阶级与种族都被视为偶然特征，从分配正义的角度来看都是无关变量。另有一种政治性世界主义，称为全球民主世界主义（Global Democracy Cosmopolitanism）。这个理论认为世界需要某种全球政治体系，可能需要一个世界政府，世界议会和世界法庭。全球民主世界主义通常主张联邦制，有着非等级制的分散政权的政治模式，而不是中央化统治的“全球主义”（globalism）[12]，从而可以避免康德担心的“最可怕的独裁统治”。

以我的理解，赵汀阳的天下理论展现了一个真正的世界主义理想，它主张一种全球性的秩序模式，既不是源于民族国家，也不是源于作为权利主体的孤立个人（这是西方传统下的世界主义进路的起点，在西方传统中，要么是国家中心主义，要么是个人主义）。不过，还存在一些基础性的问题需要讨论。在我看来，天下的鲜明政治特征凸显了两个问题：第一，政治合法性（political legitimacy）和伦理正当性（ethical rightness）之间到底是什么关系？假如前者追随后者，政治合法性就不能算作一个有着独立规范和程序的范畴，那么天下将因此是一个道德理想而不是政治理想了。借助“民心”来论证反而进一步强化了这个疑问，而不是给出了令人信服的解决方案；第二，伦理正当性、和谐以及人类共同利益等概念到底是由谁以何种方式来做最后的界定？进行界定难道不就是一项政治活动吗？也就是说，当今世界的伦理正当性、和谐以及人类共同利益应该是什么——这是真正政治性的世界主义的核心问题——难道不正是一个有待解决的政治问题？赵汀阳认同“多元化的现实”——天下既是多族群又是多文化的共存——这意味着他的理论进路必定面临由“深度多元性”（deep pluralism）带来的潜在政治冲突。这种冲突无法通过求助于规范性的参照标准来获得解决，比如伦理正当性、和谐、共同利益等等，因为它们都是事先（ex ante）被定义的而独立于冲突的事件，而正是可能发生的政治冲突削弱并阻碍了多元化现实的发展。求助于儒家的等级制与精英统治的观念——基于卓越的知识和美德——或许能够为赵汀阳所用的理论和历史框架提供自我说明，但这种说明会再一次让他的抱负——即提供一个真正政治性的无外秩序愿景——大打折扣。尽管天下概念有助于引导我们发展出一种多样性而非同质性的世界主义，天下理论在重思世界主义的过程中依然面临许多难题。

| 赵汀阳

感谢您提出了深入要点的问题。

首先我认为天下体系似乎不能视为世界主义（cosmopolitanism）的同类项，尽管两者有着部分重叠的想象或目标，天下可以与世界主义进行互有收获的比较，但有两个关键差异：（1）天下的目标不是把所有人变成世界公民，即仅仅属于世界而失去地方认同或单纯以人为身份的“世界公民”。我认为世界公民是个虚构概念，除非与外星文明形成对比；（2）天下不是一个无国家的世界，不是创立一个世界国家，而是将一个新世界加在旧世界之上，旨在添加一个覆盖性的新体系。就是说，天下不是一个背离传统、历史与过去的现代计划，也不是后现代式的对一切标准的解构。天下体系设想的未来世界将由两个政治层面构成：天下体系和国家体系。关键在于，天下体系是一个网络架构，以关系而不是以个体来定义政治单位，并且试图解决和控制世界规模的问题，比如世界和平、文明冲突、核武器、气候变化、能源和资源、人工智能、基因科技、互联网、全球金融、义务与人权等一切世界规模的议题，并不有违国家对国内事务的裁定权。

关于政治合法性与伦理正当性之间的关系，我不否认天下的伦理正当性，但更强调天下的政治合理性，尤其考虑到世界和平、经济体系和技术效率。这意味着政治理性是天下体系的首要特征，而伦理价值只是副产品。我完全同意您说的伦理推不出政治合法性。事实上，天下的三个“宪法性”概念，即世界的内部化、关系理性和”孔子改进”，都是政治性的，甚至包括了经济学的考虑，完全独立于伦理诉求。伦理虽然重要，但如您所说，伦理价值不足以论证政治合法性。

您提到和谐概念。将“harmony”作为“和”的翻译广为流行，但似乎是个误导性的译法。中国早期政治文献中的“和”，意思是“协和”，即兼容性（compatibility），主要涉及所有人或一切邦国在政治上的兼容关系。另外，在形而上学上，“和”指的是不同事物在存在上的兼容性。我个人愿意借用莱布尼兹的概念将其译为“compossibility”（共可能性），这个词清楚表达了人或事物的共在可能性。以兼容性或共可能性来定义的和的概念，表达的是存在论上的状态，是一个单纯的理论概念，并不代表特定文化的特殊价值。我相信无论政治还是伦理的价值都不能由某种政治或伦理来定义，而最好能够根据存在论的理由来定义，否则如您所说的，本身又变成一种政治了。

最后我想再次感谢每一位教授的深刻讨论。很抱歉我没有足够的智慧来回应每一个问题。

注  释

[1] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen: Mohr, 1975), p. 343. 中译文摘自[德]伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1994年版，第464页。

[2] Kant Metaphysics of Morals VI, 227. 中译文参考《康德著作全集》第6卷，第249页。

[3] Tu Weiming: Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany 1985.

[4] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：人民大学出版社，2011，第1页。

[5] 书中并没有将秦汉称为“专制主义”，原话是“秦始皇建国是中国政治的一个分界线：告别天下体系和世界政治，开始了以国家作为绝对权力的国家政治”。相反，书中部分质疑了“专制”的说法。参见赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社，2016年版，第125页、第136页脚注。——译者注。

[6] 赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，德文版，第276页。

[7] 赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，德文版，第41页。

[8] 这其实是老子的原则。详见《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》第275页。——译者注。

[9] 英语“个人”（individual）以“分割”（to divide）为词根，即“不（in-）+可分割（divisible）”。——译者注。

[10] 赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，德文版，第34页。

[11] Caney, Simon: Cosmopolitanism and Justice, in: Contemporary Debates in Political Philosophy, ed. Thomas Christiano & John Philip Christman, Wiley-Blackwell 2009, p. 389.

[12] Walzer, Michael: International Society: What is the Best We Can Do?, Ethical Perspectives, 6 (1999), 3-4, 201-210.